X
تبلیغات
شعــــــر و عـــــرفـــــان - زیبایی شناسی زبان عرفانی بایزید بسطامی :: مریم حسی
یادداشتها و اشعار حمید رضا عرفانی فر
زیبایی شناسی زبان عرفانی بایزید بسطامی :: مریم حسینی

اینک من آینه ام...
عرفان نگاه هنری و جمال شناسانه نسبت به الهیات و دین است و عارف کسی است که دین و مذهب خود را با نگاهی ذوقی، جمال شناسانه و هنری می نگرد.


زبان ابزار هنری عارف است. اگر نقاش از قلم مو و رنگ و موسیقیدان از نت ها و عارف آلت موسیقی به عنوان ابزار هنر سود می جوید، ساحت تجربه هنری عرفا ساحت زبان است و در همین میدان است که تجربه های بی نظیر جمال شناختی صورت می گیرد. عارف می کوشد تا پیچیده ترین تجربه های روحی خود را با ابزار زبان بیان کند.
به قول شفیعی کدکنی: «در بلاغت صوفیه محور جمال شناسی شکستن عرف و عادت های زبانی است. چه در دایره اصوات و موسیقی و چه در دایره معانی، در مرکز این قلمرو استتیک غلبه موسیقی و شطح(پارادکس) بر دیگر جوانب بیان هنری کاملاً آشکار است.»

مقاله حاضر مطالعه زیبایی شناسی شطحیات بایزید است. جامعه آماری در این مقاله کتاب النور من کلمات ابی طیفور و ترجمه فارسی آن با نام دفتر روشنایی است. این مقاله به مطالعه ساختار زبان و بیان بایزید در این اثر می پردازد. و پارادوکس ها، نمادها و تشبیهات بدیع آن را بررسی می کند.
***
بایزید بسطامی طیفور بن عیسی بن سروشان، صوفی، زاهد و عارف ایرانی است. مطابق نظر سیره نویسی سهلگی، در کتاب النور، وفات او در سال ۲۳۴ هجری قمری و مدت عمرش ۷۳ سال بوده است. وی از اهالی بسطام و جدش سروشان از زردشتیانی بوده که بعدها اسلام آورده است. «در میان سخنان منسوب به بایزید، سخنانی دیده می شود که بر اعتقاد او به حلول و اتحاد دلالت دارد و در میان عرفا به شطحیات معروف است و در توجیه آن، برای انطباق با ظاهر شریعت سخن ها گفته اند. جنید عارف و صوفی قرن سوم(متوفی ۲۹۷) شاید قدیمی ترین کسی باشد که از بایزید سخن گفته و شطحیات او را تفسیر کرده است. برخی از این تفاسیر را ابونصر سراج(متوفی ۳۸۷) در کتاب اللمع نقل کرده است. و به گفته او جنید کتابی در تفسیر کلام بایزید داشته است اما چنان که عبدالرحمن بدوی در شطحیات صوفیه گفته است، تأویلات کسانی چون ابونصر سراج و جنید و دیگران از شطحیات بایزید بیرون از مقصود حقیقی بایزید است و در حقیقت برای تبرئه اوست.



شطح

بایزید از نخستین گویندگان سخنان شطح آمیز است. وی خود در توصیف شطح می گوید:« فهم های مردمان از شناخت کمال وی ناتوان است و وهم های خاص و عام در فهم معانی الفاظ او حیران. الفاظ وی نقل می شود، اما اغراض آن دریافت نمی شود. شگفتی های آن وصف می شود ولی غرایب آن دریافته نمی شود. دقایق آن جمع می شود، اما حقایق آن شنوده نمی شود. عباراتش دانسته می شود، اما اشارات او دریافته نمی شود».

به گفته آدونیس، این زبان سرمست شده زبان مجاز است. به وسیله این زبان به چیزی که در جای دیگر وجود دارد، در غیب یا باطن، اجازه می دهیم که به جهان ما ظاهر درآید. به تعبیر بودلر این زبان به ما اجازه می دهد که بی نهایت را نهایت مند کنیم.

در نظر صوفیان شطح عبارت از کلمات و سخنانی است که در حالت سکر و بی خودی و غلبات شور و وجد و مستی و جذبه بر زبان جاری می شده است. غلبه وجد و بی خودی در صوفی به جایی می رسد که او خویشتن داری را از دست می دهد و ناگزیر به افشای راز می شود. حاصل این افشاگری شطح است.

سراج در معنی شطح می نویسد: «عبارتی غریب در وصف وجدی پر نیرو که با شدت غلیان و غلبه همراه است. او می گوید: آیا ندیده ای که چگونه آن گاه که آبی فراوان در نهری کوچک جاری می شود از اطراف آن بیرون می ریزد؟ در آن هنگام می گویند آب در نهر طغیان می کند. حال مرید واجد نیز این گونه است. آن گاه که وجدی قوی او را فرا می گیرد و تحمل حمل آنچه را بر قلبش وارد می شود ندارد، آن احوال بر زبانش ساطع می شود و از آن با زبانی غریب و تازه که فهمش برای دیگران مشکل است سخن می گوید. و این سخن را جز کسی که آن احوال را تجربه کرده باشد درنمی یابد.»

هانری کربن معادل مناسبی برای شطح پیشنهاد می کند. او اصطلاح پارادوکس ملهم(عبارت متناقض نما) را در مقابل شطح به کار می برد. از نظر وی شطح نوعی نمادگرایی فطری است که تشابه و پارادوکس اشیا و اشخاص را نشان می دهد. هر گاه که قدم در قالب و توسط چیزی گذرا و حادث بیان گردد شطح پدید می آید. شاید تعبیر قطره از دریا را بتوان تمثیلی از حال عارف صاحب شطح دانست.



اتحاد

همان گونه که گفتیم شطح نتیجه شدت اشتیاق و وجد عارف بحق است. محصول این شیفتگی گاهی به تجربه اتحاد با حق منجر می شود. در حدیث قرب نوافل از این حالت سخن رفته است. «لایزال یتقرب عبدی الی بالنوافل حتی احببته فاذا أحببته کنت له سمعاً و بصراً و یدا و مویدا فبی یبطش و بی یبصر و بی یسمع و بی ینطق.»

«ماسینیون از این حالت تعبیر به جابه جایی عاشقانه نقش ها می کند. یعنی یکی به جای دیگری سخن می گوید.» اتحاد یعنی این که عاشق و معشوق در فعل و ذات یک چیز شوند به گونه ای که اشاره به یکی از آنها چون اشاره به دیگری باشد.



دیدار با فرامن

از اتحاد می توان تعبیر به دیدار با فرامن هم کرد. «عقیده به وجود من برتر یا فرامنی غیر از من تجربی در هستی یا در ارتباط با هستی انسان، به صور گوناگون در عرفان اسلامی حضور دارد و سابقه آن را می توان در ادیان و بینش های گنوستیک پیش از اسلام نیز جست وجو کرد. فرامن در حقیقت من ملکوتی یا بعد روحانی هر انسانی در عالم روحانی و فرشتگان است. فراق و جدایی میان من تجربی و من ملکوتی ناشی از اسارت و استغراق من تجربی در جهان مادی و متعلقات آن است. دیدار و پیوستن به این من ملکوتی و شاهد و معشوق آسمانی منتهای آرزوی عارفان و نهایت مقصد سالکان طریق است. تجربه چنین وصل و دیداری که حضور من در برابر من است، تحقق تولدی دیگر و گسترش و توسع شخصیت به فراسوی ناپیدای من تجربی و دست یافتن به منبع عظیم قدرت و معرفت و حکمت غیر کسبی و ارتقا به مقام فرشتگی است. مقامی که متصوفه در حدیث قدسی قرب نوافل و تصورشان از مقام فنا آن را متجلی می بینند. اگرچه سخن از این فرامن و امکان دیدار با وی را به اشاره های مستقیم و غیرمستقیم در آثار صوفیه می بینیم، اما تجربه وصل و دیدار با وی که در حیطه تجربه های عادی و این جهانی ما نمی گنجد، به نظر می رسد برای معدودی تحقق یافته باشد که سلوک معنوی را به شرط به سر برده و به مراتب بلند سر روحی و مقامات معنوی رسیده باشند.»

این مقام همان مقامی است که بایزید به آن دست یافته بود: «گفت از خدای به خدای می رفتم تا ندا کرد از من در من که ای تو من! یعنی به مقام فنا فی الله برسیدم. «همان، ۱۴۱» در این مقام اگر بایزید سخن می گوید در حقیقیت او نیست که سخن می گوید.»، این فرامن اوست که سخن می گوید و در این مقام از بایزید خبری نیست.

شطح معمولاً به صیغه اول شخص بیان می شود و ظاهری عجیب و غریب دارد. ویژگی اصلی زبان شطح استعاری و نمادین بودن آن است. «حضور غیب در شهادت، یا قدیم در حادث، یا نامریی و نامحسوس در مریی و محسوس بنیاد زبان سمبلیک است.»



انواع شطح

دسته ای از شطحیات شکل سفرنامه روحانی دارد و عارف در طی آن از مکشوفات خود از عالم بالا حکایت می کند و گاه شکل معراج نامه دارد. معراج نامه بایزید نمونه ای از این نوع شطح است:

از بایزید شنیدم که گفت:

نظر کردم به هویت او در انانیت خویش. پس از میان برخاست نور من به نور او و عزت من به عزت او/ و قدرت من به قدرت او/ و دیدم انانیت خویش را به هویت او/ و بزرگی خویش را به بزرگی او/ و رفعت خویش را به رفعت او/ پس نظر کردم در او به چشم حق و بدو گفتم این کیست؟/ گفت: این، نه من است و نه جز من، نیست خدایی جز من.(روشنایی نامه، ۱۸۳)

شطح گاهی به صورت روایت واقعه ای است:

«از بایزید شنیدم که می گفت: دوازده سال آهنگر نفس خویش بودم و پنج سال آینه خویش و یک سال در آن میان می نگریستم، آن گاه دیدم که آشکارا زناری بر میان دارم. پس دوازده سال در بریدن آن زنار صرف کردم. پس در نگریستم و زناری در شکم خویش دیدم و پنج سال در کار بریدن آن بودم. می اندیشیدم که چگونه آن را باید برید؟ پس مرا کشف کرد و در مردم نگریستم همه را مردگان یافتم و چهار تکبیر بر همگان زدم.(روشنایی نامه، ۹۰)

برخی از این واقعه ها درباره دیدار بایزید با خانه کعبه است: «نخستین حج که گزاردم خانه را دیدم. دیگر بار حج گزاردم صاحب خانه را دیدم و خانه را ندیدم. سه دیگر بار حج گزاردم نه خانه را دیدم و نه صاحب خانه را. »(دفتر روشنایی، ۹۶)

از بایزید شنیدم که می گفت:« رب العزه را در خواب دیدم. مرا گفت همه مردم از من می طلبند جز تو که مرا می طلبی.» (دفتر روشنایی، ۱۰۵)

شطحیات گاهی به صورت فرمان، امر و یا دعوت به تجربه ای است. در این نوع شطح بایزید ضمن دعوت مخاطب به چشیدن تجربه ای تازه از تجربه های خود می گوید:

«در میدان توحید سیر کن تا به سرای تفرید رسی و در میدان تفرید پرواز کن تا به وادی دیمومیت پیوندی. اگر تشنه شدی، جامی تو را خواهد نوشانید که پس از آن تشنه یاد نگردی، هرگز.» (دفتر روشنایی، ۱۱۱)

«بایزید گفت: اولیاء خدای را دوست بدار تا ایشان تو را دوست بدارند، چرا که خدای تعالی به هر روز و شبی، هفتاد بار، به دل اولیای خویش می نگرد شاید در قلب یکی از اولیای خویش نام تو را بنگرد و تو را دوست بدارد و بر تو ببخشاید.» (دفتر روشنایی، ۱۱۱)

از انواع دیگر شطح آن است که خدا با بایزید سخن می گوید:

«بایزید گفت: یک بار مرا برکشیدند تا در پیشگاه او ایستادم. مرا گفت: ای بایزید! بندگان من خواهان آنند که تو را ببینند. بایزید گفت: گفتم ای عزیز من، من نخواهم که ایشان را بینم. اگر تو این را از من بخواهی مرا تاب مخالفت تو نیست.» (دفتر روشنایی، ۱۵۰)

در بعضی از این انواع بایزید خود را از همه برتر می داند: «زهد و عبادت و معرفت از من سرچشمه گرفته است.» (دفتر روشنایی، ۸۳ و ۱۴۵)

لوای من از نوری است که آدمیان و پریان، همه، در زیر آن لوایند با پیامبران.(همان، ۱۴۴)

«مرا همانندی در آسمان ها نیابند و در زمین از برای من صفتی نشناسند.» (دفتر روشنایی، ۱۶۴)

و گاهی بایزید خود را از خدا هم برتر می داند:

«یکی در بایزید بکوفت، گفت: که را می طلبی؟ گفت: بایزید را می طلبم. گفت: سی سال است تا بایزید در طلب بایزید است و او را ندید، تو او را چون خواهی دید؟ (همان، ۱۰۲)

یکی پیش بایزید برخواند:« ان بطش ربک لشدید» گفت: بطش من از بطش او سخت تر است.(دفتر روشنایی، ۱۴۴)

پربسامدترین واژه در شطح «من» است. عارف در جست وجوی خود با خدا سخن می گوید و هم خود و هم او را می جوید. در تمامی شطحیات عارف تلاش می کند تا خود را و جایگاه خود را در جهان هستی معنی کند. این من گاهی در حالت خودآگاهی از حالتی که بر عارف در زمان ناخودآگاهی رفته است سخن می گوید و یا در حالت ناخودآگاهی گفته شده است:

«من، نه منم. من منم زیرا که، من، من- اویم، و او، من- او» (دفتر روشنایی، ۱۴۴)

«مرا همانندی در آسمان ها نیابند و در زمین از برای مثل من صفتی نشناسند.» (دفتر روشنایی، ۱۴۴)

در عرصه مجاز این ظاهر نیست که سخن می گوید، بلکه باطن است. صوفی در مجاز شخص دیگری است، در همان لحظه که موجودی انفسی است موجودی عینی هم هست. به همین خاطر او نیست که از معنی سخن می گوید و آن را در صورت می نویسد، بلکه معنی است که آن را می گوید و آن را می نویسد. او نیست که می اندیشد و می نویسد، بلکه او چیزی است که در باب آن می اندیشند.(ادونیس ص ۱۵) شطح که محصول غلبه وجد و بی خودی در عارف است، نوعی سخن پارادوکسی به شمار می آید که مصداق کامل زبان هنری و نمادین تصوف است.

شطح شعر منثور

دکتر شفیعی کدکنی در کتاب موسیقی شعر (۲۴۲) بایزید را بزرگترین سراینده شعرهای منثور در فرهنگ ایرانی نامید و معتقد است که نثر صوفیه همچون مدرن ترین شعرهای امروز است. در این کتاب بخشی از شطحیات بایزید به شکل شعر نو، مصراع به مصراع زیر هم نوشته و ثابت شده که جملات وی چون شعری منثور است:

مرغی گشتم،

چشم او از یگانگی،

پر او، از همیشگی

در هوای بی چگونگی می پریدم.

(موسیقی شعر،،۴۲۹ نقل از تذکره الاولیاء عطار)

معراج نامه بایزید در ترجمه کتاب النور (دفتر روشنایی) به شکل شعر منثور درمی آید، در متن عربی آن می خوانیم:

نظرت الی ربی بعین الیقین بعد ما صرفنی عن غیره و أضاءنی بنوره، فأرانی عجائب من سره. و أرانی هویته (بدوی، ۱۹۷۸، ۱۷۵)

نظر کردم در پروردگار خویش به چشم یقین

از پس آن که او مرا، از نظر به غیر خویش بازداشت

و مرا به نور خویش روشنایی بخشید

و شگفتی ها از سرّ خویش به من نمود

و هویت خویش را به من نمود

(روشنایی نامه، ۱۸۳)

با توجه به این تعریف که زبان عرفانی زبانی هنری است و زبان هنری هم زبان شعر است، می توانیم نتیجه بگیریم که گاهی زبان عرفانی زبان شاعرانه می شود و می توان این ادعا را هم با دلایلی اثبات کرد. حال صوفی عارف هنگام بر زبان آوردن شطح شبیه همان حالی است که بعضی شعرای سمبولیست و سوررئالیست از آن سخن گفته اند. «لحظه های هذیانی که در آن رؤیاهای غیرارادی متجلی می شود.» (ادونیس، ۱۵۵) اگر شعر را مطابق تعریف شکلوفسکی رستاخیز واژه ها بدانیم، میان زبان عرفانی و زبان شعر تشابهات فراوانی موجود است. «در بلاغت صوفیه محور جمال شناسی شکستن عرف و عادت های زبانی است. چه در دایره اصوات و موسیقی و چه در دایره معانی، در مرکز این قلمرو استتیک غلبه موسیقی و شطح (پارادوکس) بر دیگر جوانب بیان هنری کاملاً آشکار است.» (شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، ۴۲۸) شطحیات صوفیه در زبان عرفانی به ساحت شعر نزدیک می شود. شفیعی کدکنی معتقد است که بسیاری از این سخنان از بسیاری از اشعار شعریت بیشتری دارند. «جوهر شعر و حقیقت آن بر شکستن هنجار منطقی زبان استوار است. از نظام سرچشمه می گیرد و این نظام گاهی با نظم همراه است مثل شعر حافظ و گاه این نظام از نظم جداست مثل شطحات صوفیه. شعرای بزرگ علاوه بر وزن و قافیه و تشبیه و استعاره به حدی از اشراف بر کلام رسیده بوده اند که در شعرشان نوعی نظام وجود دارد، این نظام در آن سوی وزن و قافیه است یا چیزی است مسلط بر مجموع وزن و قافیه و تشبیه و مجاز. بسیاری از شطح های صوفیه نظام دارد، اگرچه در نظم معهود و مألوف و دستمالی شده بحور و قوافی قرار نگرفته است و بسیاری از سخنان سروش اصفهانی، اگرچه در قالب نظم قرار گرفته نظام ندارد.» (شفیعی کدکنی، ۲۴۱)

اگر حضور عاطفه، خیال و موسیقی را در شعر ضروری بدانیم باید بگوییم که بسیاری از شطحیات صوفیه به جهت این که ناشی از وجدی شدید ند عاطفی محسوب می شوند و به جهت این که الهام، ماده و جوهر بسیاری از این شطحیات است، خود به خود دارای تصویری خیال انگیزند. در اینجا ما به خیال انگیز بودن، استعاری بودن، رمزآمیز بودن، خارج از هنجار عادی زبان بودن، ناشی از عاطفه و وجدی شدید بودن شطحیات می توانیم اشاره کنیم.



نقد زیبایی شناسی شطحیات بایزید

نقد زیبایی شناسی یا استتیک نقدی بر اثر هنری است که آن را با معیارهای زیباشناختی چون وحدت و هماهنگی و تناسب و توازن و استفاده از انواع صور خیال و... بررسی می کند.

نقش هنر در تاریخ همواره همین بوده است که جهان کهنه را در نظر ما نو کند و زندگی روزمره و مبتذل را با چشم اندازی دیگر در برابر ما قرار دهد که آن کهنگی و ابتذال را فراموش کنیم. نگاه عرفانی به دین نیز همین ویژگی را دارد که نمی گذارد ما با صورت تکراری و کلیشه شده دین که نقشی است اتوماتیکی و فاقد حضور قلب روبه رو شویم.

به نظر می رسد مبانی جمال شناسی در آثار نظم و نثر صوفیه با دیگر آثار ادبی متفاوت است. خصوصاً آن دسته از آثار که خود را به ساحت شعر سمبولیک، شعر ناب نزدیک می کند. در این آثار انگیزه هنری، الهام صوفیانه است که عارف را در حالت ناخودآگاهی و حالتی شهودی قرار می دهد که می تواند رازهای جهان هستی را آشکار کند و آن را در کلام خود بیان کند. در این نوع آثار که شطحیات صوفیه و کلمات بایزید هم از آن دسته است عارف به معرفت و شناخت خود و رابطه آن با جهان بیرونی دست می یابد و سعی در توجیه جایگاه خود در هستی دارد. یکی انگاری خود با خدا که یکی از مهم ترین دستاوردهای این لحظات ناب شهود است و در سخن حلاج به انا الحق و در سخن بایزید به سبحانی و انا ربی الاعلی تبدیل می شود خبر از جایگاه عالی انسان در هستی می دهد. این احوال بیانگر نوعی اومانیسم عرفانی است که اتحاد انسان و خدا را آشکار می کند و عارف با دست یافتن به این حالت به نوعی تعالی روحی و شکوه وجودی می رسد. همین باعث می شود که هنگام دیدار با معبود ردای کبریایی و تاج کرامت و ازار عزت بر تن می کند.

بایزید از نخستین کسانی است که از رابطه دوستی خود با خدا تعبیر عشق می کند. تشبیهات و استعارات بایزید همه زیبا و تازه اند، چون بخشش دریا، مهربانی خورشید، فروتنی زمین(ص ۱۹۳)، ریسمان قناعت و منجنیق صدق، (ص ۷۹) و از همه جذاب تر باریدن عشق و فروشدن پای به عشق است. (ص ۱۹۴) وی سخن خدای را هم به باریدن برف در تابستان تشبیه می کند که وجود آن غریب است و بقای آن غریب تر. (ص ۱۹۵)

زبان هنری و ادبی زبانی است که از نرم زبان اتوماتیکی و ارجاعی زبان خارج می شود و در آن برجسته سازی و آشنایی زدایی صورت می گیرد. این آشنایی زدایی در اثر هنجارگریزی های آوایی، واژگانی، سبکی و نوشتاری و معنایی صورت می گیرد. این آشنایی زدایی در اثر هنجارگریزی های آوایی، واژگانی، سبکی و نوشتاری و معنایی صورت می گیرد. در شطحیات صوفیه مهم ترین صورت هنجارگریزی و آشنایی زدایی، فراهنجاری معنایی است که منجر به زبانی مجازی، استعاری و گاه رمزی می شود. با توجه به این که در شطح عارف از فرامن و یا فرامن از فرامن سخن می گوید، بنابراین آن که سخن می گوید ناخودآگاهی عارف است و سخن برخاسته از ناخودآگاه در زبانی استعاری و نمادین بیان می شود. وقتی بایزید می گوید: «گرد بیت الله الحرام طواف می کردم چون به او رسیدم دیدم که خانه بر گرد من در طواف است». (۱۴۰) در قسمت نخست جمله هنجار زبان عادی است، اما در قسمت دوم جمله که طواف خانه گرد بایزید است ما با کلامی تازه و ناآشنا و استعاری روبه رو هستیم. خانه کعبه از هویت مادی خود خارج می شود و هویتی انسانی می یابد و به طواف بایزید می پردازد. در این جمله کعبه نیز چون بایزید طواف می کند و جای خود را با بایزید عوض می کند. در این جمله استعاره و تشخیص موجب آشنایی زدایی می شود که به همراه برجسته سازی نقش بایزید که در نقش فرامن ظاهر می شود، شگفتی آفرین می شود.

غایت تصوف همان وحدت تناقض ها یا وحدت وجود است. از جمله امور متناقض چگونگی حال عارف سالک در برابر رب بی مانند است. حال قطره در برابر دریا، یکی شدن این دو، خود رسیدن به وحدتی است که تنها در زیبایی شناسی زبان شطح صوفی و گاهی احوال برخی سوررئالیست ها می توان مشاهده کرد. در این حالت که ناشی از اتحاد بنده و حق است، یکی به جای دیگری سخن می گوید. ماسینیون (و به تبع او بدوی در شطحات الصوفیه) از این ساخت شکنی در کلام تعبیر به جابه جایی نقش ها می کند.

از جمله آشنایی زدایی ها در زبان شطح، ساخت شکنی در جابه جایی نقش متکلم و مخاطب است. تغییر و گردش آزاد متکلم و مخاطب در موارد بسیاری از زبان شطحیات اتفاق می افتد. در تجربه های خاص عرفانی که من تجربی عارف فانی می شود و او مغلوب و فرامن غالب می شود، سخنان فرامن از طریق من محسوس و شنیدنی می شود. نظیر این تجربیات را در غزل مولانا و تجربه های روحانی ابن عربی و روزبهان بقلی و حلاج نیز می توان مشاهده کرد. «در این حال دیگر من با من های دیگر سخن نمی گوید، فرامن با زبان من از خود، از من- که در این حالت به ظاهر هم گوینده است هم مخاطب فرامن- یا از او سخن می گوید.» (پورنامداریان، ۱۳۹)

جملات زیر از بایزید نمونه هایی از این نوع ساخت شکنی و آشنایی زدایی است:

زهد و عبادت و معرفت از من سرچشمه می گیرد. (دفتر روشنایی، ۸۳ و ۱۴۵)

من را همانندی در آسمان ها نیابند و در زمین از برای مثل من صفتی نشناسند.(دفتر روشنایی، ۱۴۴)

* الهی تو آیینه گشتی مرا و من آیینه گشتم تو را. (روزبهان بقلی، ۱۰۵)

* مثل من نبینند، مثل من بحر بی کرانه است که اول و آخر ندارد. (بدوی، ۱۴۲)

* بایزید را گفتند که حق را لوح محفوظی است و علم همه چیزی در اوست. گفت: من جمله لوح محفوظم.(روزبهان، ۱۳۲)

* مردی در سرای بایزید را کوفت. پرسید: که را می جویی. گفت: بایزید را می جویم. گفت: برو وای بر تو! جز خدای در این خانه کسی نیست. (دفتر روشنایی،۷۶ بدوی ۸۴)

بنای زیبایی شناسی این آثار بر اتحاد و اتصال و استعاره من به جای حق و یا فرامن است. یکی شدن و توحید مبنای زیبایی شناسی تازه ای است که در این نوع آثار رخ می نماید. اگر در نقد آثار ادبی و پیدایی ساختار آن ما از نظریه یاکوبسن کمک می گیریم تا گوینده و مخاطب و متن را پیدا کنیم، در این نوع آثار ما با ساخت شکنی متن روبه رو می شویم، چرا که همه این طبقه بندی ها در هم می ریزد و ما با «یک» روبه رو می شویم؛ یکی که هم گوینده و هم مخاطب است.

* من نه منم. من منم، زیرا که من، من- اویم و او، من- او. ( ۱۴۴)

مولانا هم می گوید:

من منم خود که نمی گنجم در خم جهان

برنتابد خم نه چرخ کف و جوش مرا

چندان گریستم که خندیدم و چندان خندیدم که چنان شدم که نه خندم و نه گریم.

مولانا که خود چنین احوالی را تجربه کرده گوید:

زنده بدم مرده شدم، گریه بدم خنده شدم

با ذات او شدم، با حق بحق گشتم، بی من من او شدم و او من. (روزبهان بقلی، ۱۴۵)

ای فرزند! چهل سال است تا بایزید بایزید را می جوید. (سهلکی،۷۶ بدوی ۸۵ )

در این نوع آثار زیبایی اثر بیش از آن که مرهون آرایه ها و زیورها باشد محصول شگفتی آفرینی و تازگی نگرش و دید عارف و بیان عجیب و غریب آن است که در زبان به ساخت شکنی و جابه جایی نقش ها منجر می شود.

پارادوکس

«علمای بلاغت ما ترفند پارادوکس یا متناقض نما را نمی شناخته و آن را در شمار تضاد آورده اند، حال آن که با آن تفاوت آشکار دارد و برتر از آن است، زیرا تضاد آوردن دو امر متضاد است بدون آن که متناقض هم باشند. اما متناقض نما مانند سلطنت فقر سخنی است به ظاهر متناقض و مهمل ولی در پس این تناقض حقیقتی نهان است که دو امر متناقض را آشتی می دهد. مثلاً این بیت سعدی:

«ما با توایم و با تو نه ایم اینت بوالعجب

در حلقه ایم با تو و چون حلقه بر دریم»

(وحیدیان کامیار، ۹۶)

* «متناقض نما از جهات مختلف زیبایی آفرین است.» آشنایی زدایی، ابهام، دوبعدی بودن، برجسته شدن معنی و ایجاز از نتایج کلام متناقض است.

نمونه های متناقض نما در کلام بایزید:

بعد ک منی هو قرباک، دوری تو از من همانا نزدیکی تست.(۲۱۸)

رب أحد قریب منا بعید منا، و رب احد بعید عنا قریب منا بدوی.( ۸۵)

من در میدان نیستی رفتم. چند سال در نیستی می پریدم، تا از نیستی در نیستی نیست نیست شدم. آنگاه ضایع شدم و از ضایعی در ضایعی ضایع شدم. آنگاه در توحید نگریدم، بعد از آن که از خود و کون نیست شدم.(روزبهان، ۸۳)

«گفت آن خواهم که نخواهم.» (دفتر روشنایی، ۱۴۷)

یکی در بایزید بکوفت و گفت: که را می طلبی؟ گفت: بایزید را می طلبم. گفت: سی سال است تا بایزید در طلب بایزید است و او را ندید، تو او را چون خواهی دید؟ (روزبهان، ۱۰۲)

سیل عشق او آمد و همه را بسوخت.( ۱۴۱)

در عبارت سیل عشق او آمد و همه را بسوخت، فعل سوختن به سیل نسبت داده شده است که موجب تناقض و پارادوکس می شود. در عالم واقع سیل باید آتش ها را خاموش کند اما سیل عشق با توجه به خاصیت سوزندگی عشق همه را می سوزاند. با توجه به این که عشق امری پیچیده و غریب است، عاشق هم دنیا را غریب می بیند و در زبانی غریب تر بیان می کند. در اینجا سخن به جهت این پارادوکس از هنجار زبان عادی خارج و آشنایی زدایی اتفاق می افتد.

استعاره

باریدن عشق: به صحرا شدم. عشق باریده بود و زمین تر شده. چنانکه پای به برف فرو شود به عشق فرو می شد. (عطار، ۱۸۳)

تمام شطحیات درباره خانه کعبه استعاری اند. «گرد بیت الله الحرام طواف می کردم چون به او رسیدم دیدم که خانه بر گرد من در طواف است. (دفتر روشنایی، ۱۴۰)

تعبیر بایزید از خود آنجا که می گوید:« من لوح محفوظم» بیانی استعاری از این معنی است که لوح محفوظ را در درون خود دارد.

و به این اعتبار تمامی نمونه هایی که در بحث وحدت ذکر کردیم نمونه هایی استعاری هم هستند.